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    “想錯了,白天割茅草,夜里打草繩,自己蓋房,自己耕播,能得到休息嗎?”

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      宗教限制了這種選擇和適應的作用,因為它千篇一律地把自己的獲得幸福和避免痛苦的道路強加于每一個人。它的方法是貶低生命價值,用妄想的方式歪曲現實世界,即假定存在著上帝的威脅。它強制人們處于心理上的幼稚狀態,誘使人們陷入群眾性妄想。而許多人因此得到的報酬則是,宗教成功地使他們免患神經病。但是,它再沒有比這更多的作用了。正如我們已經談過的,還有許多可以通往這種幸福的途徑。但是,沒有一條途徑可以百分之百地通向幸福。甚至宗教也不能做出這種保證。如果信徒最終意識到自己必須談論上帝的“深奧意圖”(“inscrutabledecres”),他也就是承認他在痛苦中所能得到的安慰和快樂是來源于毫無條件地服從。如果他對此有所準備,他也許可以避免所走過的這條彎路。

      這段話曾令許多現代學者感到困惑不解,因為在《中庸》(歷來認為是子思所作)和《孟子》兩書中,都未曾提到過“五行”。但是在《中庸》書中有這樣一段話:“國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。”(見《中庸》第二十四章)《孟子》書中也曾說過有點類似的話:“五百年必有王者興。”這些話似乎表明,孟子和《中庸》的作者(如果不是子思,也是子思的追隨者)都相信,天人之間有某種相互的作用,而且歷史的運行是循環性的。這些學說在陰陽家和五行家的思想中都是十分突出的。

    3。動靜沒有最初的開端。

    〈214〉

      得康多爾和別人曾闡明,分布很廣的植物一般會出現變種;這是可以意料到的,因 為它們暴露在不同的物理條件之下,并且因為它們還須和各類不同的生物進行競爭(這 一點,以后我們將看到,乃是同樣的或更重要的條件)。但是我的表進一步闡明,在任 何一個有限制的地區里,最普通的物種,即個體最繁多的物種,以及在它們自己的區域 內分散最廣的物種(這和分布廣的意義不同,和“普通”亦略有不同),最常發生變種, 而這些變種有足夠顯著的特征,足以使植物學者認為有記載的價值。因此,最繁盛的物 種,或者可稱為優勢的物種,——它們分布最廣,在自己區域內分散最大,個體亦最多 ——最常產生顯著的變種,或如我所稱的,初期的物種。這恐怕是可以預料到的一點; 因為變種如要在任何程度上變成永久,必定要和這個區域內的其他居住者相斗爭;已經 得到優勢的物種,最適于產生后代,這些后代的變異程度雖輕微,還是遺傳了雙親勝于 同地生物的那些優點。這里所講的優勢,必須理解為只指那些互相進行斗爭的類型,特 別是指同屬的或同綱的具有極其相似生活習性的那些成員而言。關于個體的數目,或物 種的普通性,其比較當然只指同一類群的成員而言。如有一種高等植物,和生活在差不 多相同條件下的同區域內的其他植物比較起來,前者的個體數目更多,分散更廣,那未 就可以說它占了優勢。這樣的植物,并不因在本地的水里的水綿(conferva)或一些寄 生菌的個體數目更多,分布更廣,而減少它的優勢。但是如果水綿和寄生菌在上述各點 上都勝于它們的同類,那未它們在自己這一綱中就占有優勢了。

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      老子和孔子是最早敏感到“禮崩樂壞”的底蘊并試圖對面臨的問題作某種終極性思考的人,他們各自立于一種“道”,而由此把社會、人生的千頭萬緒納入一個焦點:對于生命本始 稟受于“天”的“人”說來,“禮”、“樂”之“文”究竟意義何在?老子對問題的回答是否定的,他崇尚“自然”之“道”,認為已經過深地涉于禮樂之“文”的人應當日損其欲、“復歸于樸”,或“致虛”、“守靜”以“見素抱樸,少私寡欲,絕學無憂” 。孔子之“道”是對老子之“道”的一種有選擇的汲取或揚棄,他在盡可能大的“人”與“文”的張力下使問題的探討由復雜進到深刻。在他看來,人之為人的成人之路在于“興于詩,立于禮,成于樂” ,但他已經透徹地意識到“禮”并不就在玉帛往還、人際周旋的淺薄處,“樂”也決不止于鐘鼓悅耳、歌舞宜人。“禮”、“樂”中如果沒有了人的真性情,那就不免會“文勝于質則史”,同樣,人的發于自然的真性情如果缺少了“禮”、“樂”的引導和陶冶,就又可能流于“質勝文則野”,而孔子是主張“文”與“質”相因相成而“文質彬彬”的 。孔子在說到“禮”必須以忠信為“質”的道理時,打過“繪事后素” (繪畫這件事必須在取得一個“素”的質底后去做)的比方,其實,轉用這個比方來說明孔子的“人能弘道,非道弘人”之“道”后于老子的“道法自然”之“道”是同樣貼切的。同是從天人之際說起,老子之“道”詘“人”而任“天”(天道“自然”),孔子之“道”因于“天”而成于“人”,后者涵納了前者,而前者又時時以“復樸”儆戒后者以對后者在傳承者那里因可能的文飾而鄉愿化作必要的提醒。老子、孔子之后的諸子,其學說的發生無不緣于對“禮崩樂壞”這一文化危機的回應,并因此也或多或少地處于孔子或者老子之“道”那種終極眷注意義上的價值之光的輻射下。

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